"Dieu - Histoire"

Lun 4 Mar 2024 - 9:19

Rappel du premier message :

"Qui a crée l'univers"

"Dieu - Histoire"

Elohïm = Dieu ?
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Nous allons entrer dans un surprenant postulat : "Dieu n'est pas le créateur des cieux et de la terre".

Quinze principales lectures françaises de la Bible, c'est beaucoup ! S'il faut en sélectionner une, il y a l'embarras du choix. S'il faut les comparer et en faire la synthèse, pour qu'elles se complètent au lieu de se contredire, c'est un travail de Bénédictin ! Travail ingrat, qui s'avère pourtant indispensable à une saine approche, et travail irritant, qui montre comment l'hébreu (pour l'Ancien Testament) et le grec (pour le Nouveau Testament), langues très spécifiques des textes bibliques originaux, résistent aux traductions et autorisent de redoutables fantaisies. La lecture de la Bible transcrite en français est donc plus ou moins flottante et incertaine. Elle oblige au jeu aléatoire qui consiste à s'approcher de la vérité en traquant l'erreur. Bon courage ![/justify]

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Dès le départ, on est confronté à ce problème-là, précisément à propos du “ Dieu créateur “. La Bible entre directement dans le vif de son sujet. Son troisième mot est le nom de l'entité centrale et capitale dont elle va abondamment relater les manifestations. Treize versions françaises sont d'accord pour dire que ce nom primordial est : DIEU. Mais la vraie Bible est écrite en hébreu, et c'est en hébreu qu'elle délivre son véritable message. A commencer par le nom autour duquel tout son message gravite et s'articule. Ce nom n'est pas DIEU. C'est ELOHIM.

Examinons le premier verset de la Bible. Pour l'intégrer, sans l'altérer, dans nos structures mentales, qui ne correspondent pas à celles de la culture hébraïque, il faut lui faire subir deux opérations simultanées : transcrire, en lettres latines, sa lecture phonétique, et inverser le sens de lecture droite-gauche en gauche-droite. Voilà ce que cela donne : « Bereshit bara Elohim et ha shamaïm vé et ha éretz » C'est encore de l'hébreu, mais il est occidentalisé dans la forme. En voici la traduction, par Dhorme : « Au commencement Elohim créa les cieux et la terre », et par Chouraqui : « Entête Elohîm créait les ciels et la terre »“.

Contrairement à ce que l'on pourrait croire, le mot DIEU, que l'on trouve ici dans les autres versions, n'est pas la traduction du mot ELOHIM. Un nom propre ne se traduit d'ailleurs jamais. Enlever ELOHIM et le remplacer par DIEU n'est pas innocent. C'est un acte de désinformation !

En Droit, le nom est une appellation propre, un attribut incessible, imprescriptible et protégé, de la personnalité qu'il désigne et identifie. Dans Treize versions françaises sur quinze, l'entité agissante de la Bible est privée du droit, élémentaire et fondamental, d'être identifiée sous son véritable nom. Ce n'est pas correct. Mais ce qui l'est encore moins, c'est que le lecteur de l'une ou l'autre de ces treize versions est privé du droit, lui aussi élémentaire et fondamental, de connaître le véritable nom de l'entité à laquelle il s'intéresse. Il y a tromperie !

Est-ce vraiment si important et si grave ? Après tout, l'entité nommée ELOHIM par les rédacteurs hébreux de la Bible ne peut elle être valablement appelée DIEU par la grosse majorité des traducteurs français de cette même Bible ? Cela ne revient-il pas au même ? Sûrement pas !

On observe avec étonnement que le nom ELOHIM, qui est le plus important de la Bible, est le seul à être radicalement éjecté de la majorité des traductions françaises, alors que la multitude des autres personnages y gardent chacun son nom propre, à peine occidentalisé, dans certains cas, pour en faciliter la prononciation.

Découvrons-nous, en cela, une manipulation dont l'énormité ne se justifierait que par un enjeu non moins considérable ?

En attendant, voilà qui éclaire notre provocant postulat : « Dieu n'est pas le créateur des cieux et de la terre ».. Un postulat étant un principe premier indémontrable et non démontré, le nôtre cesse d'en être un, puisqu'il est démontré, du haut de son ancestrale autorité, par la vraie Bible. En effet, Dieu ne peut pas être le créateur, puisque ce créateur est Elohim. Cette fois, on sort du trou noir : le postulat initial de la Bible est correctement exprimé. Et, s'il reste un scandale, c'est de faire dire, à la Bible, autre chose que ce qu'elle dit.

DIEU : un héritage de bric et de broc

Le mot DIEU s'est glissé dans la langue française, au IX~ siècle, après avoir fait ses classes en latin. Il était issu d'une famille nombreuse dont le lointain ancêtre, DEI, remontait à une souche indo-européenne. De tout temps, l'ancêtre DEI a exprimé la lumière du soleil et les phénomènes naturels qui s'observent dans et sous le ciel.

L'aîné de cette famille très ancienne est notre mot JOUR. Il s'est modelé pour un usage courant en partant du latin DIURNUS, par l'érosion phonétique de ce mot : DI-OURNOUS, I-OURNOUS, I-OUR, JOUR. L'usage distingué a gardé la forme DIURNE. Dans le même temps, la contraction du mot DIURNUS à sa première syllabe DI, engendrait le latin DIES, qui se traduit aussi par JOUR, et que l'on retrouve dans LUN-DI (jour de la Lune), MAR-DI (jour de Mars), et ainsi de suite pour toute la semaine, comme dans Ml-Dl, QUOTI-DI-EN, MERI-DI-ONAL.

Le second fils de la famille DEI a bénéficié d'une belle promotion. C'est JUPITER, formé de I-OUR et de PATER, le JOUR PERE, autrement dit le JOUR qui, par la lumière du soleil, engendre tout ce qui existe. Plus tard, par une interversion de sens et une extrapolation, le JOUR PERE deviendra le PERE DU JOUR...

Les Romains ont adopté, sous le nom de JUPITER, le ZEUS des Grecs. Dans la foulée, le ZEUS grec, qui se prononçait ZE-OUS, a glissé jusqu'au DEUS latin, prononcé DE-OUS. Et c'est ainsi que, recentré en français sur la racine DI, déjà relevée dans DI-URNUS et Dl-ES, le vocable DIEU a pris naissance du latin DEUS. La racine DI subsiste encore dans le latin DI VUS, qui a donné deux branches françaises : d'une part DEVIN, DEVINER, et d'autre part DIVIN, DIVINITE, avec un retour en boucle sur DIVINATION.

Le DEUS latin est cousin du THEOS grec qui s'est conservé, en français, dans ENTHOUSIASME, PANTHEON, ATHEE, POLYTHEISME, MONOTHEISME, PANTHEISME, APOTHEOSE, THEOLOGIE, THEOCRATIE, THEOSOPHIE... Or, le THEOS grec, qui se veut plus savant que le banal DEUS latin, mais qui a le même sens, se rapporte lui aussi à ZEUS, avec un rappel de la racine grecque THAW, qui signifie CONTEMPLER. Cette racine THAW prolifère dans des mots tels que THEORIE, THEATRE, etc. On peut aisément vérifier tout cela par l'étymologie, une science précieuse qui permet de connaître le sens premier des mots, au moment de leur naissance. En employant le mot THEOS, à l'époque d'Archimède, puis le mot DEUS, à l'époque de Jules César, le Grec et le Romain ne parlaient pas du même sujet que nous, lorsque nous utilisons le mot DIEU. Ils évoquaient la figure allégorique ZEUS-JUPITER qui, par la mythologie, synthétisait les données de l'astronomie de leur temps (tournées plutôt vers l'astrologie) celles des forces de la nature, des saisons et des climats, celles des phénomènes atmosphériques, météorologiques dirions-nous aujourd'hui, le tout localisé globalement dans le CIEL, c'est-à-dire, très prosaïquement, au-dessus de la terre et des hommes.

Mais les anciens ne s'en tenaient pas au niveau des pâquerettes. Leur ZEUS-JUPITER-THEOS-DEUS les amenait à des spéculations intellectuelles et philosophiques. Au IV~ siècle avant Jésus-christ, Aristote, pour ne citer que lui, en a tiré un concept qui a fait fortune. On sait qu'un concept est une abstraction qui n'a pas, en soi, de réalité objective. C'est le pur produit d'un raisonnement. Aristote a pu, ainsi, élaborer la théorie de l'unité de l'univers, et d'un” moteur “, lui aussi unique, de ce grand tout. Mais le brave Aristote a balancé entre la transcendance et l'immanence. Dans le cas de figure de la transcendance, il plaçait son ZEUS-moteur hors de toute compréhension et de toute atteinte, dans l'immuable perfection de l'astronomie et de la géométrie combinées. Dans le cas de l'immanence, il insérait son ZEUS-moteur dans la nature, intrinsèquement, en le confondant avec les lois physiques qui la régissent d'une manière rigoureuse et invariable. Dans les deux cas, le ZEUS idéal d'Aristote restait le grand inconnu.

L'imagination, s'étant mise de la partie sur le vieux fonds Zeus-Jupiter amélioré par le concept d'Aristote puis remodelé par une assimilation mythologique du judaïsme puis du christianisme, a bientôt fait, de l'ancienne figure gréco-latine, le DIEU syncrétique dont nous avons hérité. Un Dieu fourre-tout issu du mélange de plusieurs systèmes idéologiques ou religieux. Un héritage de bric et de broc. Ce Dieu-là est devenu un auguste vieillard à barbe blanche, assis, non plus sur l'Olympe, mais sur quelque strato-cumulus, pour l'éternité, un Père Noël, omniprésent, omniscient, omnipotent, paré de toutes les qualités et de toutes les vertus, incomparable (et par conséquent unique), immatériel et insaisissable (et donc pur esprit), père, créateur et maître d'un monde qu'il administre par les lois physiques naturelles et par les lois morales, bref, l'Etre suprême par excellence.

Cette image s'est infiltrée dans les théologies et les philosophies. Elle s'est même implantée dans la Bible ! Elle s'y est introduite par le biais des traductions. Le vocabulaire gréco-latin, qui a supplanté l'hébreu, portait ce Dieu-là dans ses structures intimes, ses gènes qui (on l'a vu) proviennent d'expressions liées aux éléments... élémentaires. La Bible en est défigurée ! Ou, plus exactement, on lui a donné une figure qui n'est pas la sienne.

Les ornières du langage sont si profondes, que nous ne pouvons, aujourd'hui, évoquer le mystère des causes premières et des fins dernières, sans employer notamment en français, ce vocabulaire d'origine gréco-latine si chargé de significations particulières. Pour échapper à cette imprégnation culturelle, souvent doublée d'un asservissement cultuel, il faudrait renoncer à ce vocabulaire, ou, à défaut, en vérifier systématiquement l'étymologie. Et c'est toute la difficulté des traductions, la Bible tenant, en hébreu, un langage radicalement différent de celui des Grecs et des Romains, et, maintenant, du nôtre. Un langage différent pour raconter une histoire et délivrer un message totalement étrangers à la culture gréco-latine.

Deux siècles avant Jésus-Christ, quand les Septante ont traduit l'Ancien Testament en grec, puis, quatre siècles après Jésus-Christ, quand Jérôme a traduit la Bible en latin, après que le Nouveau Testament fût passé de l'hébreu au grec, le contenu de la Bible a été transvasé dans des langues qui ne correspondaient pas à son génie propre.

Le premier verset de la Bible se lit ainsi dans la Vulgate (traduction latine de Jérôme qui, au xvie siècle, a été réaffirmée texte canonique de l'Eglise catholique): « In principio creavit Deus caelum et terram ».Nous nous éloignons du « Bereshit bara Elohim... » hébreu.

Le latin s'est répandu en Gaule par le moyen de la Vulgate, celle-ci prenant une part déterminante à la formation de la langue française. Ainsi donc nos ancêtres les Gaulois ont-ils appris, du latin de la Vulgate, que Dieu est le créateur. Avec leur nouvelle langue (le français naissant) c'est entré dans leurs structures mentales. Et c'est encore profondément enraciné dans les nôtres.

Dès le départ, Elohim, l'entité essentielle de la vraie Bible, a été, si l'on ose dire, défroquée. On l'a déguisée avec les oripeaux de Zeus-Jupiter-Dieu. C'était la rendre méconnaissable.

ELOHIM un pluriel.., singulier

Le mot hébreu qui nomme l'entité première de la Bible est composé de cinq lettres: aleph, lamed, hé, yod, mem. Après interversion du sens de lecture et transcription en caractères latins, cela donne: ALHIM.

Du Ve au Xe siècle après Jésus-Christ, les Massorètes (des rabbins dépositaires de la tradition ancestrale) ont ajouté, au texte hébreu de la Bible, qui est dépourvu de voyelles, les ponctuations qui en permettent, depuis lors, la vocalisation standard. C'est ainsi que, dans le système massorétique, ALHIM se prononce ELOHIM. Cette prononciation-là est retenue par la langue française tant écrite que parlée. Elle colle parfaitement à l'hébreu.

Le mot ALHIM est formé du radical ALH et du suffixe IM. Le radical ALH se prononce ELOHA, et se contracte dans la forme EL. En hébreu, le suffixe IM marque toujours le pluriel. Le mot ELOHIM est très précisément le pluriel du mot ELOHA, simplifié dans le mot EL. Structurellement ELOHIM signifie donc “les ELOHA” ou “les EL “. Mais, en hébreu, on ne dit ni “les ELOHA” ni “les EL “, on dit tout simplement ELOHIM. C'est si vrai que si l'on dit, en français, “les ELOHIM “, on s'offre un pléonasme... qui a au moins le mérite de souligner le sens que le mot possède en lui-même.

Nous voici donc en présence d'un pluriel qui est incontournable. Ce pluriel n'est pas le fruit de quelque divagation ésotérique plus ou moins sulfureuse. Il est rigoureusement exact, en pleine pâte de l'hébreu, et il est ouvertement connu. Le” Dictionnaire Larousse” (édition de 1965 en trois volumes), pour ne citer que Cet ouvrage tout à fait impartial, mentionne clairement:” Elohim, mot hébreu (...) pluriel de el ou eloha... “Ce pluriel est connu, depuis toujours, par tous ceux qui ont bien voulu prendre l'hébreu en considération. Mais ce pluriel n'est pas accepté.

Il dérange. Il entraîne trop loin au goût de certains. Il est écarté, dans la grosse majorité des traductions, parce qu'il est incompatible avec le concept de monothéisme que l'on prétend tirer de la Bible. ELOHA, EL et ELOHIM sont évacués ensemble au profit de DIEU. On se débarrasse du problème en feignant de l'ignorer, et on conduit les lecteurs des traductions ainsi édulcorées dans l'ignorance. Le problème, c'est qu'on ne voit pas comment la Bible pourrait inventer le monothéisme en présentant, en son centre, une entité composée de plusieurs individualités, et même d'une multitude d'individualités. Cherchez l'erreur ! Il y a, là, vraiment, un gros écueil...

Essayons, posément, d'aborder la question, en traçant un schéma, qui résulte d'une étude serrée de la Bible, et qui se confirme dans celle-ci, comme nous le constaterons. ELOHIM est un système complexe. Ce système est un groupe d'individualités. Chacune de ces individualités, prise séparément, se nomme ELOHA ou EL. L'ensemble nommé ELOHIM constitue, lui-même, une unité caractérisée (une personne morale) dont les actes se conjuguent au singulier, comme on le voit souvent dans la Bible, à commencer par le Elohim créa... “du début de la Genèse. Chaque individualité (ELOHA ou EL) est étroitement solidaire de chacune des autres en particulier, et de toutes les autres ensemble (ELOHIM). Il y a connivence totale, à tous les niveaux. Au sein d'ELOHIM, chaque ELOHA-EL a une origine, une nature, des moyens, des buts, une destinée identiques à ceux de l'ensemble. Il exprime, représente et engage l'ensemble, au point d'être souvent identifié à lui. C'est l'unité dans la multiplicité, et la démultiplication de l'unité. Toutes proportions gardées, c'est la France et les
Français. A cette différence que, dans le système ELOHA-EL-ELOHIM, la cohésion semble sans failles...

Un ELOHA, un EL, dit le choeur des idées reçues, c'est un “dieu “(avec une minuscule), et ELOHIM, c'est” Dieu” (avec une majuscule). Dans son assimilation hâtive du contenu de la Bible abaissé au niveau de la mythologie, le choeur des idées reçues veut se tirer d'embarras. Mais il omet de préciser ce qui distingue un (petit) dieu du (grand) Dieu. Il ne dit pas davantage comment il passe, des (petits) dieux pris dans leur ensemble, au (grand) Dieu unique... Allons ! Il faut chercher ailleurs.

Les étymologistes ont observé que, dans le creuset indo-européen des langues, où l'hébreu a puisé une part de sa substance, une voyelle suivie de la lettre “ L “indiquait l'objet éloigné ou l'être situé à l'écart, voire à distance. Sur cette base, bien plus tard, le latin ILLE devint notre pronom de la troisième personne IL, et dévia, par le latin ALTER vers AUTRE, et par ULTRA vers OUTRE. Cette troisième personne - qui est L'AUTRE - se confronte au MOI, qui s'affirme par le JE, et au TOI que l'on aborde par le TU.

Le MOI et le TOI ont des relations directes. Ils distinguent, et excluent presque, l'AUTRE, qui ne se situe pas d'emblée dans le cercle de ces relations, parce qu'il est lointain ou/et différent. Si l'on remonte cette piste, ELOHA-EL, c'est L'AUTRE, et, par conséquent, intrinsèquement, ELOHIM, c'est LES AUTRES. Autrement dit, à une époque extrêmement reculée, les hommes ont constaté la présence, sur la Terre, d'une espèce d'êtres qui, pour eux, étaient LES AUTRES. Et c'est alors que les Hébreux ont commencé d'élaborer la Bible, récit de l'expérience privilégiée qu'ils ont eue avec LES AUTRES. Avec ELOHIM... C'est une première réponse à la question: d'où vient la Bible?

IHVH le passé, présent dans le futur

Elohim est donc le nom, d'abord générique, par lequel les premiers Hébreux désignent l'entité complexe qui les prend à parti, et dont ils vont noter les manifestations, pour en transmettre la mémoire. Un jour - et c'est précisément l'une de ces manifestations -cette entité leur fait connaître son nom spécifique. C'est une mise au point: - Vous m'appelez Elohim. Soit. Mais sachez que, moi, je me nomme IHVH, et que ce nom indique mieux ma nature.

La révélation du nom IHVH intervient assez tard dans la chronologie biblique. douze à treize siècles avant Jésus-Christ, croit-on. Elle est relatée (au chapitre III du Livre de l'Exode) dans l'épisode célèbre du buisson ardent, au cours duquel Moïse reçoit la mission de retourner en Egypte, pour délivrer le peuple hébreu, et le mettre en marche vers la terre qui lui est promise. La scène se passe en plein désert. Lisons-là dans la version Chouraqui, qui serre le texte original hébreu au plus près. Moïse garde un troupeau “au mont de l'Elohîm, au Horeb “. Notons que cet endroit où, d'après la Bible, rien ne s'est encore produit, est déjà connu, on ne sait pourquoi, comme étant” le mont de l'Elohîm “... Tout à coup, Moïse voit un “roncier “qui brûle sans se consumer. Moïse ne connaît pas d'autre éclairage que celui du feu, et pas d'autre feu que celui qui brûle. Intrigué par le “prodige “, il s'approche. Et, du sein de la lumière aveuglante, il entend une voix qui l'interpelle, qui lui interdit d'approcher davantage, et qui se présente : “Moi-même, l'Elohîm de ton père, l'Elohîm d'Abraham, l'Elohîm d'ls'hac, l'Elohîm de Ia'acob! “, avant de l'envoyer affronter la redoutable puissance de Pharaon. Moïse est perplexe. Voyons : cet Elohim dont les Hébreux ont gardé le souvenir ne leur a plus donné signe de vie depuis quatre cents ans, depuis les événements relatés, pour nous, à la fin du Livre de la Genèse. Comment savoir si la voix qui sort du roncier est bien celle de l'ancien Elohim ? Moïse demande, à son mystérieux interlocuteur, de s'identifier d'une façon plus précise, afin que les Hébreux, qu'il devra convaincre de le suivre, reconnaissent celui qui l'envoie. Et c'est là (Exode III - 14, 15) que s'inscrit la révélation déterminante:

“Elohîm dit à Moshè : Ehiè asher èhiè ! - Je serai qui je serai. Il dit: “Ainsi diras-tu aux Bénéi Israël: ‘Je serai, Ehiè, m ‘a envoyé vers vous ‘. “Elohîm dit encore à Moshè: “Tu diras ainsi aux Bénéi Israël: ‘IHVH (surchargé Adonaï), l'Elohîm de vos pères, l'Elohîm d'Abrahâm, l'Elohîm d'ls‘hac et l'Elohîm de Ia‘acob, m ‘a envoyé vers vous ‘. Voilà mon nom en pérennité, voilà ma mémoration de cycle en cycle. “.

Treize versions françaises se livrent, sur le nom révélé, à un festival de lapalissades surréalistes ou existentielles: “Je suis celui qui suis “(Crampon, Jérusalem, Scofield), la même chose, mais en capitales (Ostervald, Darby, Maredsous), “Je suis qui je suis!

(Osty, Dhorme), “Je suis celui qui dit:JE SUIS “(Synodale), “Je suis celui qui est “(Segond), “Je me révélerai être ce que je me révélerai être “(Monde nouveau - En capitales), “Je suis qui je serai “(T.O.B.), “Je suis l'Etre invariable “(Kahn).

On doute que Moïse, et les Hébreux après lui, se soient contentés d'une réponse désinvolte, et on doute que l'entité Elohim s'y soit abaissée. En réalité, le nom que se donne Elohim est notre verbe ETRE, en hébreu HAYAH, conjugué au futur : EHIE, je serai, puis IHVH, il sera. Cette forme de projection dans le futur peut surprendre. Mais il faut savoir que la pensée hébraïque ne fonctionne pas comme la nôtre. Pour décomposer le temps, nous avons hérité, des grecs et des latins, la formule linéaire passé-présent-avenir. La pensée hébraïque ne distingue que ce qui est terminé, achevé, et ce qui reste à faire ou à finir, le tout étant simultanément PRESENT. Ainsi, lorsque Elohim dit “Je serai “signifie-t-il à Moïse que, tel il était pour Abraham, Isaac et Jacob des centaines d'années auparavant, tel il est resté maintenant, et tel il demeurera dans l'avenir. C'est l'affirmation d'une reprise dans la continuité : l'aventure déjà ancienne des Hébreux avec Elohim va se poursuivre.

La version Kahn dit, fort pertinemment, que le nom que se donne Elohim sera son “attribut dans tous les âges “. L'attribut complète le nom. Le tétragramme IHVH (yod, hé, vav, hé) ne peut être dissocié du nom Elohim, même s'il est cité seul. C'est son principal qualificatif. Il en découle, incidemment, que tout ce qui concerne et caractérise Elohim, notamment la pluralité, appartient à IHVH” continuité d'Elohim.

Le tétragramme IHVH situe donc Elohim dans l'invariabilité, la permanence et, dit-on, l'éternité. Le mot ETERNITE est entré dans la langue française au XIIe siècle, et l'adjectif ETERNEL au XVIe siècle seulement (c'est une invention très tardive), par le latin AEVUS, durée, AETAS, durée de la vie, AETERNUS et AETERNITAS, qui dure toute la vie. Leur sens s'est étendu, par la suite, à un concept absolu : ce qui n'a ni commencement ni fin. Un défi à la pensée ! Moyennant quoi, depuis le mouvement de la Réforme, certains traducteurs ont fait, de l'adjectif ETERNEL, un substantif qui, se substituant à IHVH, désigne, dans leur esprit, DIEU. La Bible, pour sa part, ignore, dans son texte original, les mots ETERNITE et ETERNEL. Elle a des formulations, AD OLAM, la durée qui vient, et AHAR, ce qui vient après, que Kahn traduit par “tous les âges “, et Chouraqui par “pérennité “. Or, PERENNITE vient du latin ANNUS, année, et de PERENNIS, qui dure toute l'année. Le sens de ce mot s'est plus tard étendu à “ qui dure longtemps, ou toujours “, TOUJOURS, c'est-à-dire tous les jours. La discussion sur une différence entre PERENNITE et ETERNITE est-elle une vaine finasserie ? Voire... Et l'adjectif ETERNEL, devenu substantif, peut-il valablement prendre la place de IHVH ? Là-dessus les traducteurs sont partagés. Il y a ceux, en majorité d'inspiration protestante, qui font de l'ETERNITE et de l'ETERNEL une forteresse linguistique, conceptuelle et religieuse dans laquelle se barricadent la pensée, la raison et la foi ; et il y a les autres, aussi nombreux, qui restent ouverts à l'aventure de l'esprit que leur propose la vraie Bible.

Interférences et confusions

Dans le Livre de l'Exode (VI- 2,3), où l'on voit, en Egypte, commencer la libération des Hébreux, on découvre que IHVH, le nom-attribut d'Elohim, a bien été révélé à Moïse, mais qu'il a été précédé par un autre nom-attribut: EL SHADDAI. Lisons la version Dhorme: “Elohim parla à Moïse et lui dit: “Je suis Iahvé ! Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï et par mon nom de Iahvé je n ‘ai pas été connu d'eux “. Lisons aussi Chouraqui: “Elohîm parle (...) Moi, IHVH (surchargé Adonaï) je me suis fait voir (. ..) en El Shaddaï. Mais sous mon nom de IHVH (surchargé Adonaï) je ne me suis pas fait connaître d'eux “. Les versions Osty et de Jérusalem font parler Dieu à la place d'Elohim, mais comme les précédentes, elles respectent le nom “El Shaddaï “qui figure bien dans le texte hébreu.

Ce nom est constitué du radical EL, qui forme par ailleurs ELOHIM, et de l'épithète SHADDAI qui signifie “ montagnes “(au pluriel). Que viennent faire, ici, ces montagnes associées à Elohim? N'est-ce pas une métaphore pour dire qu'Elohim-Montagnes est difficile d'accès, parce qu'il se tient de préférence dans les lieux abrupts et élevés, au propre comme au figuré ? Dans la réalité du texte hébreu non déformé par les traductions, le nom ELOHIM est connoté par la notion de “ lieux élevés “ apportée par l'attribut SHADDAI. Il prend alors un sens élargi : “les Autres, ceux des lieux élevés “. Dix versions françaises ignorent cela en traduisant El Shaddaï par “Dieu tout-puissant “(Maredsous, Darby, Crampon, Synodale, Monde nouveau, Segond, Scofield), “Dieu fort, tout puissant “ (Ostervald), “Dieu puissant “ (T.O.B.), “Divinité souveraine “(Kahn). La version de Jérusalem (une des quatre qui restituent El Shaddaï sans s'autoriser à le traduire) écrit, en note, que “la traduction commune Dieu tout-puissant est inexacte “.

Dans le texte hébreu, la première mention de El Shaddaï figure au Livre de la Genèse (XVII- 1):”... Iahvé apparut à Abram et lui dit: “Je suis El Shaddaï” (version Dhorme). Là-dessus, il transforme le nom d'Abram en Abraham et il établit avec lui et sa future descendance “une alliance perpétuelle “, un des actes fondateurs majeurs parmi les événements que raconte la Bible.

Là, on ne comprend plus ! Normalement, pour ne pas semer la confusion dans le cours du récit, le Bible devrait dire que c'est Elohim qui s'adresse à Abram pour lui déclarer “Je suis El Shaddaï “, comme elle le fait d'ailleurs en Genèse XXXV - 11 où c'est bien Elohim qui dit à Jacob: “Je suis El Shaddaï “. C'est simple : il y a, d'abord, Elohim. Puis, à l'usage d'Abraham Isaac et Jacob, il y a Elohim - El Shaddaï. Enfin, pour Moïse et la suite, il y a Elohim -IHVH. C'est un étalement chronologique progressif de la révélation. Mais la Bible défie notre logique. Elle mélange allègrement les trois noms de son entité centrale. Veut-on une démonstration formelle de ce genre de manipulation ? Elle est dans le Livre de la Genèse (IV - 26) : Adam et Eve viennent d'être expulsés de l'Eden, et ils procréent. Abel étant mort, Seth prend sa place, et il a un fils, Enosh. “Alors on commença d'invoquer le nom de Iahvé “(version Dhorme). La version de Jérusalem précise que cet Enosh “fut le premier à invoquer le nom de Iahvé “ et la version Chouraqui : "Alors, le nom de IHVH-Adonaï commençait à être crié."

De deux choses l'une : ou bien le nom IHVH était invoqué (et donc connu) dès l'époque adamique, puis au temps d'Abraham, ou bien il n'était pas connu avant d'être révélé, bien des siècles plus tard, à Moïse. La Bible se met ici en contradiction avec ses propres affirmations ("Je me suis fait voir à Abrahâm, à Is'hac et à Ia'acob, en Él Shadaï. Mais sous mon nom, IHVH (surchargé Adonaï), je ne me suis pas fait connaître d'eux."Exode VI - 3 et on peut voir 'Dieu" qui parle à abrahâm dans Genèse XVIII - 14 :"Une parole est-elle singulière pour IHVH (surchargé Adonaï)?"),

. . On ne risque pas de s'en apercevoir si l'on se fie aux traductions, dans lesquelles Elohim, El Shaddaï et IHVH, sont nivelés sous les vocables DIEU, TOUT-PUISSANT, ETERNEL, SEIGNEUR. Enjouant sur ce clavier, les traducteurs portent la confusion à son comble. Ils gomment les interférences très complexes de la Bible. C'est une manière, assez banale, d'éviter les questions embarrassantes.

IHVH est cité (par Dhorme) 149 fois dans l'Ancien Testament AVANT que ce nom soit révélé à Moïse. Il y a manifestement utilisation rétroactive de ce nom dans la rédaction ultime du canon hébreu. On le devrait à une lutte d'influence entre factions Elohiste, Iaviste, Sacerdotale, les trois sources mises en évidence, en 1753, par Jean Astruc, médecin de Louis XV, dans son ouvrage: “Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s'est servi pour composer le livre de la Genèse “. Les rédacteurs de la Bible auraient donc, eux aussi, tenté d'infléchir le message qu'ils entendaient transmettre. Cela ne simplifie rien.

Ce texte est tiré du merveilleux livre de Roger VIGNERON intitulé "Elohim"

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Lun 4 Mar 2024 - 10:04

Élaboration de Dieu

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Fresque de Michel-Ange sur la voûte de la chapelle Sixtine du Vatican à Rome (qui représente Dieu et la création d'Adam).

Naissance des dieux

Fait religieux
Abordée au XIXe siècle, l'étude de l'évolution religieuse de l'humanité est un champ de recherches longtemps délaissé, victime d'une part de conceptions souvent « évolutionnistes » sous-tendant la démarche — présupposant un « sens » de l'histoire jalonné d'étapes précises, ou fondé sur l'idée de l'accomplissement d’une rationalité immanente — et, paradoxalement, victime de la spécialisation de la recherche au fil de l'accroissement de la connaissance des religions elles-mêmes. Certains grands noms de la sociologie des religions, parmi lesquels Émile Durkheim, Marcel Mauss, Georg Simmel et Max Weber, ont cependant jeté les bases de cette étude.

Le sociologue des religions Yves Lambert, développant une grille d'analyse avancée par Karl Jaspers, a proposé la poursuite de cette approche par la sociologie historique et comparée des religions afin de présenter des clefs d'analyse pour l'appréhension du « fait » religieux, sans éluder la singularité de chacun des grands ensembles religieux. Jaspers a souligné la contemporanéité de changements radicaux intervenus à travers de grandes aires civilisationnelles — en Iran, en Palestine, en Grèce, en Inde ou en Chine — entre le VIIIe et le IIIe siècle av. J.-C. — particulièrement au VIe siècle av. J.-C. —, permettant l'apparition d'innovations culturelles fondamentales — parmi lesquelles l'unicité et l'universalité de Dieu — dans un processus qualifié par Jaspers de « période axiale ».

Suivant Yves Lambert, une religion est à considérer comme une « organisation supposant l'existence d'une réalité supra-empirique avec laquelle il est possible de communiquer par des moyens symboliques (prière, rites, méditations, etc.) afin de procurer une maîtrise et un accomplissement dépassant les limites de la réalité objective ». Cinq types de religions peuvent être distingués, qui correspondent à autant de moments « nouveaux » de l'histoire humaine, sans qu'il faille y voir pour autant une forme « évolutive », les modèles émergents n'étant pas exclusifs des précédents :

aux premières religions connues — celles des peuples de chasseurs-cueilleurs — succèdent les religions orales agraires corrélatives à la sédentarisation, au développement de l'agriculture et de l'élevage. L'apparition des grandes civilisations antiques s'accompagne de l'émergence des polythéismes après lesquels apparaissent les religions du salut et enfin la transformation de celles-ci à partir de l'époque moderne, au XVIe siècle. L'apparition du concept de « Dieu » s'opère à l'époque de l'« âge axial » qui, suivant Jaspers correspond à « la naissance spirituelle de l'homme ».

Apparition des dieux

La religion mésopotamienne se distingue des religions orales agraires par différentes caractéristiques telles que l'apparition d'un panthéon, d'épopées, d'une caste sacerdotale nombreuse et hiérarchisée, de grands édifices religieux, de théodicée, etc. La plus ancienne liste de dieux connue figure sur des tablettes datant du XXVIIe siècle av. J.-C. et compte les noms de 560 dieux.

Les dieux locaux perdent peu à peu de leur prestige au fil de la domination étrangère pour constituer progressivement un « polythéisme au seuil du monothéisme ». C'est à cette époque, vers le VIe siècle av. J.-C. qu'apparaît au sein du peuple hébreu la mutation d'une monolâtrie — caractérisée par un aniconisme inédit — au monothéisme et qu'émergent « l'Unicité et la Transcendance absolues de Dieu ».

Vers le(s) monothéisme(s)

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Bas-relief représentant (de droite à gauche) Akhénaton, Néfertiti et deux de leurs filles célébrant le culte d'Aton représenté sous la forme d'un disque solaire coiffé de l'uræus et d'où s'échappent des rayons solaires terminés par des mains, Amarna, XIVe siècle av. J.-C..

Dès le XIVe siècle av. J.-C., le règne d'Akhénaton est le cadre d'une brève révolution monothéiste fondée sur le culte d'Aton dont la portée réelle est discutée. L'archéologue Alain Zivie souligne que les changements radicaux n'ont peut-être atteint que les élites, la cour royale et les grands temples, « avec de nettes limites géographiques aussi bien que thématiques et conceptuelles »[25]. Ce culte s'effondre dès la disparition de ce pharaon[26]. On a longtemps voulu y puiser l'origine du monothéisme biblique, ce qui est contesté par les historiens actuels : le monothéisme juif n'apparaît que huit siècles plus tard et ne revêt sa forme « exclusive » actuelle qu'au cours du VIe siècle av. J.-C.[28], au retour du peuple juif de l'exil de Babylone.

Pour Mireille Hadas-Lebel, l'idée du Dieu unique, à la fois créateur, miséricordieux et tout-puissant, s'est faite au terme d'une lente évolution dans le cas du monothéisme juif, qui était au contact de cultures et d'empires polythéistes. Citant à ce propos Marcel Gauchet, l'historienne souligne la nécessité d'une « extraterritorialité » religieuse pour le peuple juif : celui-ci peut alors s'affranchir du pouvoir impérial et du « culte de souverains puissants aisément divinisés par leurs sujets ».

Le monothéisme judaïque s'élabore dans un contexte plus propice à de telles idées : le roi babylonien Nabonide tente de faire du dieu lunaire Sîn le dieu unique de son empire, en Grèce, les présocratiques défendent l'unicité de la divinité contre le panthéon et les successeurs achéménides de Cyrus II le Grand — considéré lui-même comme un messie de YHWH — influencent le monothéisme judéen en faisant d'Ahura Mazdâ le dieu officiel de l'empire.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:05

Zoroastrisme

Le zoroastrisme est la première religion attestée proposant un salut éternel. Également appelé « mazdéisme », elle doit son nom à Zoroastre ou Zarathustra, apparaissant probablement à une époque que les spécialistes contemporains situent - malgré le silence des textes sacrés à ce sujet - vers le IXe siècle, avant qu'elle devienne la religion officielle du royaume de Darius Ier, vers 520 av. J.C.. La minceur des sources conservées, composées à peine d'une vingtaine de Gathâs, des hymnes en vieil-avestique longtemps transmis oralement, pose des problèmes d'interprétations considérables qui partagent les chercheurs entre deux types d'interprétations.

La première fait du zoroastrisme la première religion monothéiste faisant état d'un salut dans un autre monde. Ce point de vue se fonde sur deux observations, d'une part le rejet des daivas, les dieux traditionnels, et d'autre part l'omniprésence d'un seul dieu dans ces textes, une divinité unique dument nommée, Ahura Mazdâ, le Maitre attentif. Celui-ci, dont dérive le terme mazdéisme, est le dieu unique et créateur qui se révèle à Zoroastre et dont le règne doit s'établir à l'issue de la lutte dualiste entre le Bien et le Mal, personnifiés par deux agents divins jumeaux créés par Ahura Mazda qui est assisté par six « Immortels bienfaisants », six Entités qu'il a suscitées pour aider l'homme à faire le bien.

La seconde y voit le fruit de l'évolution religieuse d'un culte assez proche du védisme, en réformant les dérives ritualistes et sacrificielles mais conservant sa nature polythéiste ; toutefois, cette dernière position peut admettre un processus de monothéisation allant de pair avec un processus de théogenèse qui continue de peupler le panthéon de divinités nouvelles.

Si Zoroastre a pu être monothéiste — ou monolâtre —, il apparaît que ses héritiers inclinent vers une re-polythéisation, divinisant les Entités et réintroduisant des divinités antérieures dans une évolution qui peut faire penser à l'Égypte et diverge radicalement de celle du yahwisme judaïque. Cette tendance s'accentue au sein de l'empire perse, dans un processus de re-mythologisation qui conserve et accentue le dualisme. L'influence du zoroastrisme est débattue mais il est possible qu'elle ait existé dans une certaine mesure sur le judaïsme à partir de la libération des Israélites de Babylone par Cyrus II en 539 av. J.C., à une époque où apparaissent les notions de résurrection, de jugement et de royaume de Dieu, sans qu'on puisse toutefois prouver formellement ces possibles emprunts.

Du Dieu national au Dieu exclusif

Quand un monothéisme accepte la coexistence avec le polythéisme ou conçoit sa divinité « nationale » comme simplement « supérieure » à d'autres, on parle plutôt de « monolâtrie » ou d'« hénothéisme », termes de création récente.

Dans le judaïsme antique, si un premier yahvisme monôlatrique remonte probablement à la sortie d'Égypte, on ignore comment le dieu Yahvé devient précisément le dieu national des deux royaumes de Juda et d'Israël. Yahvé revêt alors de multiples formes, fonctions et attributs : il est vénéré comme une divinité de l'orage à travers une statue bovine dans les temples de Béthel et de Samarie alors qu'à Jérusalem, il est plutôt vénéré comme un dieu de type solaire.

Le Deutéronome — proposant toujours une formulation monolâtrique qui ne nie pas encore les autres dieux — semble avoir été écrit vers 622 av. J.-C. quand le roi Josias entend faire de YHWH le seul Dieu de Juda et empêcher qu'il ne soit vénéré sous différentes manifestations comme cela semble être le cas à Samarie ou à Teman, dans l'idée de faire de Jérusalem le seul lieu saint légitime de la divinité nationale.

L'émergence du monothéisme judaïque « exclusif » est liée à la crise de l'Exil. En 597 av. J.-C., l'armée babylonienne défait le royaume de Juda, l'occupe et déporte en exil à Babylone la famille royale et les classes supérieures. Dix ans plus tard, les Babyloniens ruinent Jérusalem et détruisent son Temple ; s'ensuit alors une deuxième déportation. C'est au sein de cette élite déportée et de sa descendance que l'on trouve la plupart des rédacteurs des textes vétérotestamentaires qui vont apporter la réponse du monothéisme au terrible choc et la profonde remise en question de la religion officielle engendrés par cette succession de catastrophes.

Non seulement la défaite n'est pas due à l'abandon par YHWH, mais c'est au contraire l'occasion de le présenter comme seul et unique Dieu : dans les récits que les intellectuels judéens écrivent alors, la destruction de Jérusalem, loin d'être un signe de faiblesse de YHWH, montre la puissance de celui qui a instrumentalisé les Babyloniens pour punir ses rois et son peuple qui n'ont pas respecté ses commandements. YHWH devient dès lors, au-delà de son peuple, le maître des ennemis de Juda.

Ainsi les rédacteurs du Deutéronome articulent leur réflexion théologique sur le thème de l’« élection » qui permet de répondre à la question que pose la conception d'un dieu unique de l'univers entier et de sa relation spéciale avec le peuple d'Israël : c'est alors tout le peuple — se substituant au roi — qui devient l'élu de Dieu sur un mode d'exclusion, interdisant parfois le contact avec les peuples idolâtres. Le concept de « communauté d'Israël » apparait alors et le culte de YHWH devient le ciment de l'identité judéenne].

Dieu premier des philosophes grecs

Suivant Wilfred Monod, « le Dieu des philosophes grecs ne prétend pas rendre raison de l'origine de l'Univers, mais seulement de l'ordre et de la hiérarchie qui s'y découvrent, au-dessus des choses soumises à la génération et à la corruption ».

La philosophie antique, si elle a largement influencé les réflexions classiques et modernes sur Dieu, ne s'est paradoxalement qu'assez peu intéressée aux questions divines, considérant que le nombre important de dieux — les Grecs nourrissent le sentiment d'un monde tout entier habité par le divin — ne méritait pas un chapitre singulier de la philosophie. Par exemple, dans l'œuvre d'Aristote, qui alimente de manière considérable les réflexions théologiques tant juives que chrétiennes ou musulmanes[60], seule une portion ténue est consacrée à la question du divin. Ainsi, contrairement à la plupart des lectures rétrospectives qui en seront faites, lorsque Aristote évoque le divin (to théon), il s'agit d'un « universel abstrait », un être primordial, autosuffisant mais qui n'est nullement un « Dieu » unique et transcendant au monde.

Ce n'est qu'au IIIe siècle, avec le néoplatonisme, lorsqu'une concurrence intellectuelle et morale se produit avec le christianisme émergent, que des philosophes comme Plotin, Porphyre ou Proclus font des questions théologiques l'objet principal de leur réflexion intellectuelle. Plotin (207-270) promeut l'idée du « Un » (en grec : to en), un principe premier transcendant qui domine la réalité et qui n'est connaissable qu'au travers de ses attributs.

Dieu unique

Les religions abrahamiques voient Dieu comme le principe créateur, selon l'analyse de Mireille Hadas-Lebel : « Chez les Grecs, l’idée d’un principe unique qui anime le monde relevait de la philosophie. Chez les Juifs, il n’y avait peut-être pas de philosophes, mais cette idée de principe unique, cette intuition que l’on appelle monothéisme, était commune à tous, du plus grand au plus humble, et s’accompagnait de l’interdit de la représentation de la divinité, ce qui, dans un environnement idolâtre, paraissait la chose la plus étrange du monde.

Ce Dieu n’était cependant pas un principe abstrait, mais une force tutélaire : roi, père, juge qui veillait sur les Hommes et exigeait d’eux un comportement moral dont aucune divinité de l’Olympe ni de l’Orient antique ne pouvait donner l’exemple. Tel est le Dieu que prient encore aujourd’hui les Juifs. »

Dieu d'Israël

Il se peut que le culte de YHWH ait été prédominant parmi les Hébreux dès le Xe siècle av. J.-C., opposé à un polythéisme dès lors minoritaire. Cette hypothèse se fonde notamment sur l'étude statistique des occurrences des noms yahvistes. Toutefois, suivant une partie de l'exégèse moderne du début du XXIe siècle, l'idée de YHWH comme étant le Dieu unique apparaît pendant la période perse à la suite d'une réflexion monothéiste qui aboutit à l'affirmation — dans une polémique anti-idolâtrique — de cette unicité que l'on retrouve dans le Livre d'Isaïe rédigé dans une période comprise entre la moitié du VIe et le début du Ve siècle av. J.-C., le seul parmi les livres prophétiques bibliques à affirmer cette unicité. Probablement influencée par les conceptions religieuses des Achéménides, cette conception devrait également beaucoup à l'approfondissement de la tradition aniconique, le rejet des images étant un trait fondamental du judaïsme qui semble remonter aux origines de celui-ci.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:06

Dieu dans les religions monothéistes

Judaïsme
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La Mishnah Torah.

Au Moyen Âge, sous l'impulsion de la pensée arabe et grecque, la pensée juive élabore une théologie d'où ressort, entre autres, un principe énoncé par Saadia Gaon : « la pensée humaine, don de Dieu, est valide et source de vérité à l'égal de la Révélation ». Dès lors, la rationalité pour appréhender Dieu est légitimée comme devoir religieux, ce qui trouve un meilleur accueil, à l'époque, que la seule foi. Toutefois des désaccords apparaissent sur la question de savoir si la réflexion rationnelle concernant Dieu constitue ou non une forme suprême d'expérience religieuse. Juda Halevi apporte une réponse négative, affirmant que les preuves logiques ne permettent pas d'aboutir au Dieu d'Abraham, seule une « communication immédiate », une « Révélation divine » le permet.

Dans la Bible, Dieu est décrit en termes psychologiques : coléreux, content, triste, déçu, ayant de la pitié, aimant ou haïssant. Depuis Maimonïde, la tradition théologique hébraïque insiste sur la distinction entre le sens littéral des expressions parlant de Dieu et ses qualités : une manière d'en parler convenablement serait de lui attribuer des œuvres et des actions, et non des intentions ou des émotions car l'essence de Dieu est inconnaissable et dépasse l'entendement humain. Toutefois il parait assuré que Dieu et ses « attributs essentiels » ne forment qu'un.

La théologie judaïque s'attache à « fonder la croyance qu'il [Dieu] agit dans la nature et dans l'histoire, ce qui le met en relation avec l'homme de telle sorte que celui-ci se sente tenu de répondre ».

La Kabbale distingue le « Dieu en soi, caché dans la profondeur de son être » et le Dieu révélé qui se manifeste à travers sa création et de qui, seulement, on peut dire quelque chose, tout en mettant l'accent sur l'unité de ces deux aspects. Dans cette tradition, on insiste sur la présence de Dieu dans l'ensemble de sa création, disant que la Torah est l'incarnation vivante de la sagesse divine. La question « comment le monde peut-il exister si Dieu est partout ? » s'est alors posée. Pour y répondre, Isaac Louria a développé la doctrine du tsimtsoum.

À la suite des œuvres de David Hume et de Kant, les théologies judaïques se sont tournées vers la raison pratique et l'idéalisme moral pour parler de Dieu. Au XXe siècle, ont été développées des problématiques déistes modernes : Samson Raphaël Hirsch, Mordecai Kaplan, Franz Rosenzweig, Abraham Joshua Heschel, etc.

Christianisme

Dieu un

La conception chrétienne de Dieu s'élabore dans les premiers siècles du christianisme par une hybridation entre la pensée biblique et la pensée grecque notamment le néoplatonisme.

Elle est l'œuvre des Pères de l'Église, notamment Augustin d'Hippone. À la différence du Dieu impersonnel des néo-platoniciens, le Dieu chrétien est incarné, c'est un Dieu lumière intérieure qui « travaille » les humains au plus intime de leur être. Augustin d'Hippone insiste sur ce point dans Les Confessions III.6, 11 : « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi) ». Dans le christianisme deux conceptions de Dieu, celle de la religion et celle de la philosophie, tantôt cohabitent comme c'est le cas chez Augustin d'Hippone, tantôt sont séparées. Pour Goulven Madec, Blaise Pascal dans son Memorial instaure une césure quasi définitive entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en opposant nettement les deux: « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». La conception de Dieu dans le christianisme doit faire face à un certain nombre de questionnements.

•Tout d'abord il faut répondre à la question du mal. Cela donnera lieu à un certain nombre de théodicées. Pour Augustin, et le christianisme après lui avec des variations, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pécheurs comme il convient.Il écrit à ce propos : « Dieu étant Créateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la beauté de l'ensemble est irréprochable, tant par la condamnation des pécheurs, que par l'épreuve des justes et la perfection des bienheureux ». La providence divine « en partie naturelle, en partie volontaire... gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux... mais aussi les actions des hommes "qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs, administrent les sociétés, s'adonnent aux arts," etc. »

•Ils vont aussi devoir se situer face à la transcendance divine. Sur ce point, il existe des divergences. Pour Augustin d'Hippone et les pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse ou Grégoire de Nazianze Dieu est très transcendant c'est-à-dire bien au-dessus des hommes. Les théologiens de l'Église d'Occident - à l'exception d'Augustin d'Hippone- ont une optique différente et tentent selon l'expression de Lucien Jerphagnon de « donner de Dieu et de ses volontés l'idée claire et distincte s'imposant à tout le monde », bref les desseins de Dieu sont relativement accessibles à la pensée humaine. Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine, une pensée résumée dans son Dialogue philosophique sur "l'Ordre" par la formule « Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l'étant pas ».

•le thème du péché et du salut. Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu sur terre. Dieu a également mis en place la « Dispensio temporalis », que Goulven Madec traduit par « l'économie du salut »[81]. Chez Augustin, la rédemption n'est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la Grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il écrit que Dieu construit « sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple, prépare son Royaume, pour l'avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle s'accomplira sa promesse : "je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12) " ». Toutefois Augustin développe une vision du salut par la grâce et la prédestination qu'usuellement, le christianisme n'adopte pas strictement.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:07

Dieu trinitaire

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Retable de la Trinté Bartolo di Fredi 1397

Le christianisme va devoir faire face à des questions soulevées par le fait que Jésus-Christ, fils de Dieu s'est fait homme. Au IIe et au IIIe siècle plusieurs conceptions vont s'affronter : certains considèrent que Jésus est un homme adopté par Dieu, d'autres que Jésus n'a pas réellement souffert, les ariens considèrent que seul le Père est vraiment ancré et que Jésus ne lui est que subordonné, enfin d'autres, les nicéens, considèrent comme cela sera affirmé dans le Credo adopté lors du concile de Nicée de 325 que « Jésus Christ est le Fils unique de Dieu », « Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, engendrée et non pas créée, consubstantiel au Père » (ce terme consubstantiel vient d'un mot grec qui veut dire essence ou substance)[83].

Néanmoins la querelle continue ce qui amène les pères cappadociens Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Naziance à élaborer la théologie de la Trinité qui veut qu'il y ait un Dieu en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit pour reprendre la traduction qu'Augustin d'Hippone a fait du grec. Cette théologie sera adoptée par le concile de Constantinople en 381. Actuellement le Credo de Nicée-Constatinople est considéré par les catholiques, une majorité de protestants et les orthodoxes (avec des réserves sur le Saint-Esprit) comme un des fondements du christianisme.

Quelques années plus tard, entre 400 et 418, Augustin d'Hippone écrit un livre intitulé De la Trinité qui marque le christianisme latin et qui insiste sur l'unité de la trinité « Unitas Trinitas, Deus Trinitas, Deus Trinitatis ». Par ailleurs, pour Augustin, le mystère de la Trinité est au-de là de ce qu'on peut en dire.. Malgré tout la position nicéenne a du mal à s'imposer. Vers 500, à la suite notamment des invasions menées par des peuples professant l'arianisme, seul le royaume franc de Clovis et de Clotilde (465-545) professe le christianisme nicéen[86]. C'est à partir de cette base que le Credo de Nicée-Constantinople gagne l'Europe occidentale au Moyen Âge.

Dans l'iconographie chrétienne ou la peinture d'inspiration chrétienne, il arrive qu'une Colombe représentant le Saint-Esprit fasse le pont entre le Dieu le Père et Dieu le Fils. D'une façon générale, François Bœspflug distingue « six grandes périodes dans l'histoire iconique de Dieu et de la Trinité dans l'art ». La première période, celle du christianisme des deux premiers siècles semble se refuser à la représentation de Dieu. Durant la seconde qui court jusqu'à à la fin du VIIIe siècle, le mystère trinitaire est peu représenté. La troisième période (du IXe siècle au XIe siècle est dominée par l'image « d'un Dieu-Christ siégeant en majesté ». La quatrième période voit l'apparition à côté du Dieu-Christ de gloire d'un « Christ de pitié ». Durant la cinquième période, des motifs nouveaux apparaissent tels que la « compassion du Père ou [le] couronnement de la Vierge » La sixième période voit le déclin de la représentation trinitaire qui disparait pratiquement au XXe siècle[89] au profit du Christ seul.

À partir des années 1930, Robert Eisler développe la thèse selon laquelle « Jésus aurait été un révolutionnaire politique d'empreinte apocalytique ». Cette thése sera complétée en 1967 par celle de Samuel Brandon qui voit Jésus comme un zélote, c'est-à-dire comme un membre d'un mouvement à la fois opposé à la culture hellénistique (grecque) et recourant à la violence politique. Ces thèses seront reprises à la fin des années 1960 et au début des années 1970 par des mouvements que le théologien Joseph Ratzinger qualifie de théologies de la révolution, peut-être pense-t-il à la théologie de la libération. Pour Joseph Ratzinger (théologien, cardinal, puis pape émérite), cette thèse est erronée. En effet, pour lui, Jésus n'était pas un zélote car d'une part, il ne prêchait pas la violence et « a transformé en zèle de la Croix le "zèle" qui voulait servir Dieu par la violence » et d'autre part, sa pensée universaliste ne s'opposait pas à la culture gréco-latine.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:09

Islam

Calligraphie du nom d'Allah en arabe. Se lit de droite à gauche.
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Calligraphie du nom d'Allah en arabe.
Se lit de droite à gauche.

Dans l'islam, Dieu porte le nom d'Allah et constitue le cœur de la foi et de la pratique des croyants musulmans dont chaque aspect de la vie lui est ainsi relié à travers la religion. Traditionnellement dépourvu de genre, c'est un créateur omnipotent, omniscient et omniprésent qui transcende toute sa création. Divinité centrale d'un monothéisme intégral et intransigeant, un et unique, maître des mondes et des destinées, juge du Jugement dernier, il s'est révélé à chaque prophète depuis Adam jusqu'à Mahomet. La sourate 112 — al-ikhlas — rassemble l'essentiel de la conception musulmane de Dieu : « Lui est Allah un, Allah l'impénétrable, Il n'engendre pas, il n'est pas engendré, et nul n'est égal à Lui ». Le Coran affirme également le caractère absolument transcendant de Dieu qui est pourtant tout à la fois d'une grande proximité avec l'homme et sa création dans et par laquelle il se manifeste.

De nature indivisible, insécable, irréductible à une interprétation en termes de trinité à l'instar du christianisme trinitaire, Allah constitue une monade, seule vérité et seule réalité. L'islam insiste très fortement sur la foi en l'unicité d'Allah — le tawhid — et condamne vivement toute atteinte à cette unicité en lui adjoignant des associés. Ainsi, dans l'islam, l'associationnisme (shirk) est la seule faute catégoriquement impardonnable.

Allah mène les hommes dans une destinée dont ils ignorent et le sens et l'issue ; il peut à la fois les guider et les égarer, les punir et les pardonner. Connaissant leurs moindres pensées, c'est le juge du Jugement dernier qui châtie les pécheurs et les incrédules et récompense les fidèles. Si sa fureur est régulièrement affirmée — il est parfois surnommé « le Terrible » ou « le Redoutable » — sa dimension la plus importante est la miséricorde dont il fait preuve, un trait caractéristique d'une grande intensité et universelle qui est rappelée au début de chaque sourate du Coran.

Le texte coranique donne 99 noms différents à Dieu qui sont parfois répartis en deux catégories par la tradition entre ceux qui décrivent un Dieu proche de l'homme ou de la création et, d'autre part, ceux qui soulignent sa transcendance et son incompatibilité avec cette création.

Le Coran rapporte en outre des descriptions ou attributs anthropomorphiques de Dieu dont la portée sera disputée dès le début de l'islam : le Coran mentionne sa face, ses yeux, ses mains ou encore le trône sur lequel il siège. Pour la révélation du texte sacré de l'islam, Dieu s'exprime à travers l'ange Gabriel et le prophète Mahomet qui entend la parole divine mais pas sa voix. Dès le Xe siècle, le théologien sunnite Al Ash'ari considère qu'avec la puissance, la science, la vie, la volonté, la vue, l'ouïe et la durée, cette parole fait partie des éléments anthropomorphiques attributs de l'essence divine là où les premiers mutazilites ne voyaient que des métaphores. À la fois proche et lointain, humain et impénétrable, le Dieu de l'islam est — suivant le texte coranique — essentiellement un « mystère » (« ghayb ») qui ne saurait être ramené ou comparé à rien de semblable dans la création. C'est la « matrice exclusive de tous les univers » qui enjoint aux croyants, à travers Mahomet, de concentrer sur l'unicité de Dieu dans une affirmation qui devient le dogme fondamental de l’islam.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:10

Dieu en Asie

Bouddhisme

Gautama Bouddha a rejeté l'existence d'un dieu créateur, a refusé d'approuver de nombreux points de vue sur la création, et a déclaré que les questions sur l'origine du monde ne sont pas en fin de compte utiles pour mettre fin à la souffrance.

Sikhisme

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La Mul Mantra, en écriture gurmukhî

Inspirée entre autres des traditions religieuses hindoue et islamique, le sikhisme connaît lui aussi un Dieu « strictement monothéiste ». Pour cette religion, le Dieu unique est créateur du monde, tout puissant, transcendant et immanent, infini et éternel, sans forme, juste et plein d'amour. Être personnel, il est inconnaissable dans son essence.

La Mul Mantra, qui débute le Livre saint du sikhisme, le Guru Granth Sahib, énumère en une formule les attributs de la Divinité. Cette prière commence ainsi: « Une, Énergie créatrice, Manifestée, Vérité est son nom... ».

Dieu et les attitudes spirituelles

Dieu des mystiques

Le mysticisme - qui dérive du grec mystikos signifiant « caché » - postule que l'on peut acquérir une connaissance de réalités qui ne sont pas accessibles à la perception sensorielle ou à la pensée rationnelle. C'est un phénomène que l'on retrouve dans de nombreuses cultures, généralement associé à une tradition religieuse, caractérisé par une recherche de l'invisible et le témoignage de la présence de l'Absolu - Dieu ou divinité -, dont la révélation finale se fait au terme de dévoilements successifs. L'expérience mystique - caractérisée par le profond impact émotionnel éprouvé par celui qui l'expérimente - est généralement le résultat d'un entraînement spirituel impliquant une combinaison de prières, de méditation, de jeûne, de discipline corporelle et de renoncement aux préoccupations terrestres.

Dans les monothéismes abrahamistes - à la différence du bouddhisme et certaines variétés de l'hindouisme où il n'y a pas à proprement parler de figure divine personnifiée - les mystiques décrivent l'expérience mystique comme accordée par Dieu lui-même dont ils affirment souvent ressentir la proximité au cours de celle-ci. Mais l'extase peut également révéler des éléments théologiques plus précis, comme chez certains mystiques chrétiens, une vision de la Trinité. La mystique propose une lecture intériorisée de l'indicible et exprime souvent Dieu en termes de négation :

Dieu n'est pas dans le sens où les créatures sont et le seul moyen de s'approcher de son infinie transcendance est, dans un premier temps, d'éprouver ce qu'il n'est pas. La révélation du Dieu invisible nécessite le recours aux images, à un langage métaphorique souvent proche de la poésie, éloigné des spéculations théologiques, et dont la lumière est un élément récurrent. On la retrouve par exemple dans le Sefer HaBahir - le Livre de la Clarté - un texte de la Kabbale du XIIe siècle mais aussi, vers la même époque, chez le grand maître du soufisme Ibn Arabi, dans Tardjumân al-ashwâq - L’interprète des désirs ardents .

•Pour les mystiques juifs, voir notamment Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, éd. Payot, 2002
•Pour les mystiques chrétiens, voir notamment Charles André Bernard, Le Dieu des mystiques : Mystique et action.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:10

Dieu du déisme

Le déisme — forgé sur le terme latin deus — désigne l'affirmation rationnelle de l'existence de Dieu, proposant une forme religieuse conforme à la raison, exclusive des religions révélées, proposant d'arriver à Dieu par des voies exclusivement humaines, sans pour autant pouvoir en déterminer les attributs.

C'est un Dieu du raisonnement plutôt qu'un Dieu de foi ou de culte, bien que Kant ait proposé « culte de Dieu » ramené à la pratique morale « en esprit et en vérité ».

Le concept se développe essentiellement en Angleterre et en France à partir du XVIIe siècle, mais est difficile d'accès et ambigu, car il réfère à plusieurs systèmes distincts. On ne l'utilise plus guère en dehors de ses applications historiques.

À l'instar du terme « théisme » dont il est assez proche, le mot apparaît en France dans les violentes luttes théologiques et religieuses du XVIe siècle dans un usage péjoratif cherchant à discréditer l'adversaire. Il apparait en relation avec les antitrinitaires sociniens et est attesté pour la première fois sous la plume du pasteur Pierre Viret en 1534 qui y voit des blasphémateurs, des « athéistes » qui s'ignorent. À partir du XVIIe siècle, lorsque, sous l'influence de la science nouvelle et de l'émergence de nouvelles manières de penser, la perception du concept de nature — fondamentale en théologie et en philosophie — se modifie, le déisme évolue vers une forme de religion naturelle.

Pour leurs critiques apologètes chrétiens, les déistes, prétendant arriver à Dieu sans l'aide de Dieu, en se passant de la Révélation, sont impies et pécheurs. Les déistes ne forment cependant pas un groupe homogène et il existe une grande variété de positions, suivant les auteurs déistes, par rapport à ce qui a trait tant à la nature de Dieu, qu'à la providence ou encore à l'immortalité de l'âme. John Locke développe ainsi un « christianisme raisonnable », tandis que Spinoza est classé ou non, selon les époques, dans leurs rangs. La question centrale est, plutôt que celle de l'existence de Dieu, celle de sa Révélation que les déistes rejettent avec l'immortalité de l'âme, à la différence des théistes.

Le XVIIIe siècle voit l'apparition d'une nouvelle logique des questions philosophiques, qui amène à l'effacement de Dieu comme le personnage central autour duquel s'articule la métaphysique : la question de son existence et de sa nature est désormais disputée, passant du stade de vérité première à celui d'hypothèse bientôt dispensable. Rousseau, suivant lequel la nature est plus éloquente sur Dieu que les subtilités scolastiques, propose le Dieu de la foi déiste comme volontaire et intelligent, mouvant l'univers et animant la nature, tandis que l'homme est libre dans ses actions et doté d'une âme immatérielle. À la différence de Kant, il associe la nature à l'ordre divin, tandis que ce dernier établit une différence ontologique entre les deux. Pour Kant, le déisme envisage Dieu comme la « cause du monde », un principe régulateur qui ne peut satisfaire complètement les attentes de l'homme ; pour le philosophe, le déisme « recourt à Dieu pour penser la science en tant qu'elle progresse ». Plus tôt, Voltaire, admirateur de Newton et de sa mécanique rationnelle du monde, voit en Dieu l'« horloger de l'Univers » et tourne la providence en dérision.

La difficulté de donner des contours clairs au concept de Dieu et la fragilité et l’ambiguïté de celui-ci dans le déisme ont empêché ce dernier d'avoir une postérité réellement significative en tant que courant religieux. « Effort pour penser sans préjugé et sans dogmatisme le concept de Dieu », des éléments du déisme peuvent cependant être reconnus dans le cadre du renouveau de la théologie naturelle depuis la fin du XXe siècle. Certaines enquêtes montrent d'ailleurs qu'en France, la religion naturelle est une option philosophique — souvent inconsciente — de certains croyants non pratiquants qui envisagent Dieu comme le créateur et le gouverneur du monde, jugeant les individus sur leur conduite morale et rétribuant les mérites, dans une attitude assez proche du déisme.

Lun 4 Mar 2024 - 10:11

Athéisme

En grec ancien, l’adjectif atheos (ἄθεος) composé du mot θεός (dieu) précédé d'un « ἀ- » privatif, signifie « sans-dieu ». La constitution étymologique des mots « athéisme » et « athée » n'est pas sans poser de problème chez les auteurs qui traitent de ce sujet : le « a- » privatif peut être compris de différentes manières, exprimant parfois la négation — l'affirmation que Dieu n'existe pas — parfois la privation — l'accusation de méconnaitre la divinité ou les divinités comme il le faudrait, ainsi que dans l'antiquité gréco-romaine, les Romains en faisaient le reproche aux chrétiens, puis, au Moyen Âge, les courants orthodoxes contre les christianismes hétérodoxes. Ainsi, cette terminologie relativement pauvre pour définir un phénomène complexe est restée longtemps négative, les termes même enfermant les athées « dans la catégorie négative des négatifs négateurs ». Il existe ainsi différents athéismes, variés « dans leurs expressions et dans leurs fondements ».

Dans l'antiquité grecque, le préfixe « a » indique une absence de dieu revendiquée dès le Ve siècle av. J.-C. et prend le sens de « rompre la relation avec les dieux » ou « nier les dieux » à la place de l’ancien sens asebēs (en grec : ἀσεβής), « impie ». Cette notion — qui suppose l'idée de divinité donc probablement postérieure aux religions, mais antérieure aux trois monothéismes — est présente chez les atomistes grecs — au rang desquels on compte Démocrite et Épicure — mais aussi chez les Indiens dès le VIe siècle av. J.-C. avec les Charvakas. Mais il s'agit souvent davantage d'un type d'agnosticisme, voire de laïcité dont la portée est débattue par les chercheurs. On peut identifier un penseur réellement irréligieux avec le poète et philosophe romain Lucrèce qui, prolongeant Épicure, explique au Ier siècle av. J.-C. que l'homme invente des dieux pour expliquer ce qu'il ne comprend pas.

On peut distinguer l’« athéisme pratique » consistant à vivre comme s'il n'y avait pas de dieu — ce qui n'empêche pas par ailleurs de se déclarer croyant, indifférent ou incroyant — et l'« athéisme théorique » qui se fonde sur des spéculations philosophiques, morales ou scientifiques.

Ce dernier processus a pris du temps et les bases de l'athéisme moderne puis contemporain se posent au cours des XVIe et XVIIe siècle. On trouve notamment chez Baruch Spinoza (1632-1677) — qui ne se dit pas athée — une résurgence de l'inspiration critique et rationaliste de l'Antiquité : celui-ci identifie Dieu et la nature (Deus sive natura, « Dieu ou la nature ») ce d'où découle un naturalisme (la nature est tout, le surnaturel n'existant pas) ou un panthéisme (Dieu est tout), qui sera d'ailleurs longtemps confondu avec l'athéisme. À partir du XVIIIe siècle, l'athéisme — même très minoritaire — se structure autour du refus radical de toute transcendance, de tout surnaturel et même de toute foi. D'Holbach (1723-1789) est ainsi l'auteur d'une œuvre philosophique profondément anticléricale et athée que précède une œuvre radicale mais longtemps peu connue, celle du curé Jean Meslier (1664-1729). Les arguments relèvent essentiellement de la notion de nature — qui n'obéirait qu'à ses propres lois et non à un créateur imaginaire — et à celle de matière, présentée comme éternelle dotée de son énergie propre. La réflexion porte également sur la notion de mal qui contredit l'existence d'un Dieu bon et omnipotent, un Dieu dont par ailleurs l'adoration et le service s'opposent à la liberté et à la dignité humaines.

Cette base humaniste de l'athéisme s'épanouit au cours du XIXe siècle — essentiellement dans le monde germanique — et celui-ci cesse d'être une exception philosophique, dans le sillage du philosophe hégélien Ludwig Feuerbach (1804-1872) qui publie en 1841 l’Essence du christianisme. Selon lui, le divin n'est que l'essence de l'homme objectivée et hypostasiée ; « l'homme a créé Dieu à son image » et en toute religion, c'est donc l'homme qu'on adore. L'athéisme devient une « religion de l'homme », postulant Homo homini deus (« L'homme est un dieu pour l'homme »). Karl Marx poursuit la démarche humaniste de Feuerbach mais en conteste bientôt la dimension religieuse en soulignant sa dimension politique, arguant que « l'essence humaine (…) dans sa réalité effective, (…) est l'ensemble des rapports sociaux » et non « une abstraction inhérente à l'individu isolé », ajoutant que tout élément poussant au mysticisme devrait trouver « [sa] solution rationnelle dans la pratique humaine ». Chez Marx, pour lequel critique de la religion et de la société vont de pair, il ne convient plus d'interpréter différemment le monde mais de le changer.

Un peu plus tard, Friedrich Nietzsche (1844-1900) — qui déteste le socialisme dont il considère qu'il prolonge le christianisme — confère une radicalité nouvelle à l'athéisme en développant le thème de la « mort de Dieu ». Il explique que l'homme cherche un principe au nom duquel mépriser l'homme, et s'invente un monde imaginaire qui lui permet de calomnier ce monde-ci, ne saisissant qu'un néant dont il fait un Dieu, dans lequel la religion projette toutes les valeurs, dévalorisant de ce fait le monde réel.

L'athéisme trouve une dimension supplémentaire avec les travaux de Sigmund Freud (1856-1939), notamment dans son ouvrage L'avenir d'une illusion, publié en 1927. Celui qui considère la foi comme un symptôme exprimant la détresse, voit en Dieu un « père transfiguré » — meilleur et plus puissant que l'autre — et en la religion une « névrose obsessionnelle universelle », qui, si elle est souvent utile tant pour l'humanité que pour l'individu, n'en demeure pas moins une illusion : croire en Dieu, c'est prendre ses désirs pour des réalités.

New Age

Un trait commun aux divers courants du New Age est le rejet du dualisme au profit d'une recherche de l'harmonie. Ainsi les adeptes n'opposent pas la matière à l'esprit ou le visible à l'invisible et considèrent que l'ensemble de l'univers est constitué de la même essence divine. Selon ce mouvement, il n'y a pas de véritable séparation entre la Création et son Créateur, dans une approche qui ne correspond pas avec celle du Dieu personnel et transcendant des monothéismes : au contraire, cette vision immanente de la divinité se rapproche des conceptions panthéistes. Ainsi, pour certaines franges du New Age « Dieu est en tout et tout est en Dieu » ; Dieu s'apparente alors à un « Grand Être universel » qui n'appartient à aucune religion et qui vibre au plus profond des êtres, le salut passant essentiellement par la transformation de soi.

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Lun 4 Mar 2024 - 10:12

Philosophie

Points de vue

Les représentations des dieux, sinon leur existence, ont été très tôt critiquées par les philosophes : « Les Éthiopiens disent que leurs dieux ont le nez camus et le teint foncé, les Thraces voient leurs dieux avec des yeux clairs et une chevelure rousse » ; « C'est d'abord sur terre la crainte qui a créé les dieux ». Les thèses chrétiennes pour critiquer les « faux dieux » païens (sont-ils des personnifications de phénomènes naturels, des grands hommes divinisés, ont-ils des origines linguistiques, etc. ?) se sont appliquées au monothéisme à partir du XVIIIe siècle.

Les philosophes ont conçu la divinité de manières très diverses. Chez certains, le polythéisme n'exclut pas un principe divin suprême à l'instar du logos ou « raison immanente de l'univers » chez les stoïciens, mais il s'agit davantage de principe premier plutôt que de principe unique[58] dans un monde pour lequel, comme le rappelle Platon, « tout est plein de dieux ». Platon voyait une divinité « bonne » et unique comme une cause première, créatrice ou démiurgeassistée de dieux subalternes, ordonnateur d'une matière qu'il n'a pas créée, et Aristote comme la fin de toutes choses. Descartes le voit comme transcendant infiniment le monde qu'il a créé, Spinoza le pense immanent, une tradition néo-platonicienne avance que Dieu n'est pas car il est au-delà de l’Être (théologie négative), etc..

Dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie[, sous la direction d'André Lalande, Dieu est analysé suivant deux axes principaux :

•Dieu considéré comme un principe explicatif : •Au point de vue ontologique : principe unique et suprême de l'existence et de l'activité universelle, résumé par la phrase « Dieu est l'être des êtres, la cause des causes, la Fin des fins : voilà comment il est le véritable absolu ».

•Au point de vue logique : principe suprême de l'ordre dans le monde, de la raison dans l'homme et de la correspondance entre la pensée et les choses.

•Dieu considéré comme un être actif : •Au point de vue physique : être personnel, supérieur à l'humanité, qui donne des ordres et fait des promesses, auquel on adresse des prières et qui les exauce s'il le juge bon. Généralement allié et protecteur d'un groupe social, il peut être un dieu parmi d'autres avec lesquels il entre en conflit, dans la mythologie.

•Au point de vue moral : être personnel tel qu'il soit, par son intelligence et sa volonté, le principe suprême et la garantie de la moralité.

Kant est alors un exemple d'une vision de Dieu principalement comme principe explicatif : Dieu existe comme « Idéal de la Raison pure ». La définition de Dieu par Descartes, « Dieu est l'être parfait », malgré son équivoque peut être comprise comme une identification de l'ordre ontologique et de l'ordre moral. La monadologie de Leibnitz est un effort de synthèse de toutes ces facettes.

Arguments sur l'existence de Dieu

Au cours de l'histoire de la philosophie de nombreux arguments ont été fournis en faveur et en défaveur de l'existence de Dieu ou de la croyance en cette existence. Les arguments sur l'existence même de Dieu peuvent être des arguments métaphysiques ou empiriques, ceux portant sur la croyance en Dieu sont dits arguments épistémiques.

De nombreuses positions existent aussi bien chez les défenseurs de l'existence de Dieu que chez leurs adversaires. On peut les regrouper et distinguer schématiquement les grandes positions suivantes :

•L'athéisme fort « Dieu n'existe pas »
•L'athéisme faible « Il est presque certain que Dieu n'existe pas »
•L'agnosticisme « on ne peut pas savoir si Dieu existe »
•Le théisme faible « Dieu existe, mais cela ne peut être prouvé ni réfuté » (L'« existence » qui suppose une insertion dans l'immanence n'appartient pas aux attributs de Dieu).
•Le théisme fort « Dieu existe, et cela peut être prouvé »

Une discussion détaillée des arguments soutenant ces différentes positions se trouve dans l'article arguments sur l'existence de Dieu. Voici une présentation volontairement limitée des principaux arguments en faveur de l'existence de Dieu et de leur réfutation par Emmanuel Kant.

Arguments classiques en faveur de l'existence de Dieu

Trois arguments classiques sont a posteriori : partant de l'expérience prise comme conséquence pour remonter à son principe.

•L'argument ontologique a notamment été formulé par Saint Anselme, Descartes, et réécrit par Gödel, il se présente sous la forme générale du syllogisme suivant : 1.Dieu est un être parfait.
2.L'existence est une perfection.
3.Dieu a pour propriété l'existence

•L'argument cosmologique. Proposé par Aristote, et surtout réutilisé par les théologiens chrétiens, il peut se présenter ainsi : 1.Si l'univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite.
2.Or, si la suite est infinie alors l'univers n'est pas compréhensible (ce qui viole la première prémisse)
3.Donc la suite n'est pas infinie. Il existe une cause ultime ou cause première qui n'est causée par rien et que l'on peut appeler Dieu.

•L'argument téléologique peut se formuler sous la forme du syllogisme suivant : 1.Il existe de l'ordre dans la nature
2.Or la matière ne produit pas spontanément de l'ordre
3.Donc la cause de l'ordre de la nature est intentionnelle

Ces trois arguments sont, comme tous les autres, l'objet d'une vive controverse depuis leur premier énoncé, et de l'avis de la majeure partie des commentateurs aucun ne peut emporter l'adhésion à lui seul. Pascal qui n'acceptait comme arguments en faveur de l'existence de Dieu que les prophéties et les miracles (le pari pascalien n'étant pas présenté comme une preuve), en parle en ces termes : « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquées, qu’elles frappent peu, et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après, ils craignent de s’être trompés ».

Anselme de Cantorbéry, le premier proposa un argument a priori : l'idée de Dieu, et ses conséquences, rend nécessaire l'existence de Dieu sans qui il ne saurait y avoir d'idée de Dieu. Cet argument se retrouve aussi chez Descartes et Leibniz.

Kant (dans Critique de la raison pratique) et Nédoncelle ont développé des preuves, dites morales, où l'existence de Dieu est seule capable d'expliquer la conscience morale, chez le premier, ou l'ordre des personnes humaines, chez le second.

Position des grandes religions

L'Église catholique depuis l'encyclique Æterni Patris (1879) réaffirme la validité des Quinquae viae, les Cinq preuves de Thomas d'Aquin qui utilisent l'argument cosmologique et l'appel au dessein. Ce point de doctrine a été rappelé par le pape Jean-Paul II dans l'encyclique Fides et Ratio et plusieurs déclarations.

Dans le judaïsme, la question ne se pose pas, non par tabou mais du fait même de la conception de la transcendance : Dieu dépasse totalement l'entendement humain. Vouloir cerner son concept de manière analytique est voué à l'échec par sa nature même. Certains auteurs juifs n'hésitent pas à nier toute possibilité de « parler » de Dieu.

Critique de Kant

Au livre II de la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant montre que l'argument cosmologique et l'argument téléologique (qu'il nomme argument physico-théologique) se fondent sur l'argument ontologique. En effet, après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du concept de Dieu qu'il existe. Quant à l'argument physico-théologique, à partir de l'observation de fins dans la nature, il en conclut qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).

Si l'argument ontologique est réfuté, l'argument cosmologique et l'argument téléologique tombent avec d'après Kant. Kant propose donc une réfutation de l'argument ontologique dans l'espoir de ruiner toutes preuves de l'existence de Dieu. Pour Kant, l'existence n'est pas une propriété intrinsèque, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne au concept de Dieu : c'est confondre le contenu conceptuel et le prédicat existentiel d'une chose. Ainsi, pour Kant, le concept de Dieu demeure le même, qu'il existe ou pas : ce « concept de Dieu » ne prouve rien, n'indiquant qu'une possibilité. Afin de l'illustrer, Kant prend l'exemple suivant : « Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels, l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'en serait pas le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire avec leur possibilité). »

En bref : la conséquence du raisonnement ontologique est que l'« idée de Dieu » existe, mais l'existence elle-même de Dieu n'est pas une idée.

Question repensée à nouveaux frais

La philosophie des religions, et la question des preuves de l'existence de Dieu, ont connu un grand renouveau dans le sillage de la tradition analytique. Des auteurs tels que Peter Geach, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, Antony Flew, John Leslie Mackie, et Jordan Howard Sobel se demandent quelles raisons nous avons d'affirmer ou de contester l'existence d'un être surnaturel dont dépendrait l'existence du monde.

Tandis que les autres philosophes sont soit catholiques, soit protestants, soit anglicans, la caractéristique d'Antony Flew, qui lui a assuré un surcroit de notoriété ces cinq dernières années, consiste à avoir été, des années durant, un éminent philosophe des religions et d'avoir revendiqué son athéisme. Il a fini par considérer, autour de sa 81e année, que non seulement la question de l'existence de Dieu était importante mais encore que l'existence de Dieu était possible selon une variante de l'argument téléologique, que les anglo-saxons nomment fine tuning, en quelque sorte, l'argument du meilleur des mondes possibles. Il considère que, plus la complexité du monde apparaît dans les connaissances humaines, plus cet argument est puissant pour fonder le théisme. Quelques militants de la cause de l'athéisme s'en sont trouvés gênés et ont déclaré pour les uns, que cette conversion était un vœu pieux des croyants, en dépit de la lettre de Flew à Philosophy Now et pour les autres que l'auteur était déjà âgé.

Philosophies contemporaines

Maîtres du soupçon et « mort de Dieu »

Depuis Paul Ricœur[165], on nomme habituellement « maîtres du soupçon » les penseurs Marx, Nietzsche et Freud.

En Occident, à partir de René Descartes, Blaise Pascal et Grotius notamment, l'existence de Dieu est devenue sujette à la démonstration, et de plus en plus exposée à la critique, concomitante à la crise de la religion chrétienne et l'apparition du protestantisme. Les philosophes du XVIIIe siècle sont critiques mais pas athées.

On doit à Friedrich Nietzsche la formule célèbre « Dieu est mort », mais c'est Feuerbach qui ouvre le feu. Les théologies de la mort de Dieu le prendront au mot. Ce courant de pensée n'est, d'ailleurs, étranger ni à l'islam ni au judaïsme.

Feuerbach, l'essence du christianisme, 1841

Ludwig Feuerbach fait écho aux mutations de la société occidentale moderne que sont le scientisme, la théorie de l'évolution de Darwin, le socialisme, partageant, entre autres, une critique des dogmes religieux, qui ouvre la voie à l'athéisme en considérant la notion de Dieu comme un construct social étranger à la réalité. Le concept principalement développé dans l'Essence du christianisme peut se résumer en deux points, à savoir, d'une part, Dieu comme aliénation et, d'autre part, l'athéisme comme religion de l'homme.

Ce n'est plus l'homme qui dépend du divin mais le divin qui dépend de l'homme : « le progrès historique des religions consiste en ceci : ce qui dans la religion plus ancienne valait comme objectif, est reconnu comme subjectif, c'est-à-dire, ce qui était contemplé et adoré comme Dieu, est à présent reconnu comme humain [...]. Ce que l'homme affirme de Dieu, il l'affirme en vérité de lui-même ». Feuerbach voit ainsi la théologie comme une anthropologie renversée et Dieu comme une sorte de surmoi social, relevant de la sociologie des religions ou de la psychologie individuelle ou collective, en aucun cas de la philosophie ;

Friedrich Nietzsche

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »
— Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir

Philosophie et théologies du process

La théologie du process est le nom sous lequel on rassemble les œuvres de cette métaphysique sur la nature de Dieu. Cette métaphysique, au contraire des précédentes, transcende les frontières des dénominations religieuses. Même si les penseurs chrétiens (protestants avec John B. Cobb ou catholiques avec, d'une certaine façon, Pierre Teilhard de Chardin et Jean-Luc Marion, ou encore laïcs avec Henri Bergson) ont publié plus d'ouvrages, on trouve aussi des penseurs du Process dans le judaïsme, dans l'hindouisme et dans une moindre mesure dans l'islam. Elle s'est développée autour de deux pôles :

•la critique du cataphatisme par une distinction entre la représentation du Dieu et sa nature ontologique. Ainsi Paul Tillich invite à penser la distance entre les représentations de Dieu (transcendant, donc au-delà des possibilités d'expressions humaines) et la réalité de Dieu. La maxime qui résumerait cet aspect de la pensée de Tillich serait « Dieu est autre chose que ce qu'on en dit ». Dans Dieu au-delà de Dieu, il invite donc à une extrême prudence dans l'affirmation que telle doctrine serait la vérité ultime et, par là, poursuit une réflexion déjà entamée par Maïmonide dans son Guide des Égarés, et dans une moindre mesure sous certains aspects par Ibn Arabi.

•la critique du thomisme des sept attributs, en particulier l'omnipotence, l'omniscience, l'immuabilité, l'ubiquité qui a fait la célébrité dans le monde anglo-saxon du livre de Charles Hartrshorne Omnipotence and other theological mistakes. Quoique ce livre date des années 1980, la version anglaise n'a pas été traduite en français ; on trouve des échos à cette critique chez un théologien français bien antérieur Wilfred Monod, dans ses conférences Aux croyants et aux athées données autour de 1926.

Toutefois, le chef de file de cette théologie est le mathématicien Alfred North Whitehead dont le livre Procès et réalité, semble constituer la théologie systématique qui demeure peu connue en Europe faute de traduction de son œuvre théologique alors que, aux États-Unis, ses textes sont au programme des études secondaires.

Si la théologie du process est plus particulièrement développée aux États-Unis, elle trouve néanmoins un certain écho en Europe grâce aux travaux d’André Gounelle qui a donné une introduction aux diverses théologies du process sous le titre Le Dynamisme créateur de Dieu.

Whitehead ne donne aucune définition[note 8] de Dieu. Il en décrit les trois fonctionnalités :

•injecter du possible dans le réel et, par là, lui ouvrir des potentialités, du devenir,
•trier entre le potentiel et le possible et, par là, permettre efficacement le libre arbitre,
•à défaut de donner un sens, donner une direction au possible. En cela les philosophes du process apportent une relecture de la prédestination chère à Augustin d'Hippone puis aux théologiens protestants. Cette direction est proposée (et non imposée) en sorte de favoriser la meilleure réalisation de chaque entité actuelle et de tendre vers un monde harmonieux.

Phénoménologie chrétienne

Pour le philosophe chrétien Michel Henry, Dieu n’est rien d’autre que la vie phénoménologique absolue qui donne en permanence chaque ego à lui-même et qui se révèle à nous dans la souffrance comme dans la jouissance de soi :

« Dieu est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la vie est Dieu. Disant cela, nous savons déjà ce qu’est Dieu, nous ne le savons pas par l’effet d’un savoir ou d’une connaissance quelconque, nous ne le savons pas par la pensée, sur le fond de la vérité du monde ; nous le savons et ne pouvons le savoir que dans et par la Vie elle-même. Nous ne pouvons le savoir qu’en Dieu. »

Psychanalyse

Sigmund Freud

Freud considère que la foi est un symptôme qui exprime un besoin d'être protégé et la détresse qui prolonge celle de l'enfant : Dieu représente un père transfiguré, supérieur au vrai père et meilleur que lui : Dieu a été inventé par l'homme comme « substitut [psychotique] de la protection parentale qu[e l'homme] perçoit comme défaillante », inventant un Dieu bon ainsi que la croyance en la vie éternelle. Même s'il considère que la religion a rendu de grands services à la civilisation, Freud ne pense pas qu'il faille croire à ce qu'il estime être une « névrose obsessionnelle universelle », croire en Dieu revenant par ailleurs à prendre ses désirs pour des réalités. En 1927, dans L'Avenir d'une illusion, Freud écrit :« Il serait certes très beau qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de bonté, un ordre moral de l'univers et une vie après la mort; mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-même ».
Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung, pour qui un symbole est quelque chose qui « renvoie toujours à un contenu plus vaste que son sens immédiat et évident », dit de Dieu qu'il est « le symbole des symboles ». C'est une expression qui ne se veut pas révolutionnaire, mais au contraire dans la continuité des diverses expressions du divin. Les recherches de Jung, dans l'alchimie ou la philosophie chinoise, tentent de relier ce qui est universel dans le ressenti de Dieu. Ces archétypes communs (qui constituent l'inconscient collectif), seraient exprimés par chaque religion de façon différente, mais toujours pour exprimer cette même symbolisation.

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